La operatividad del racismo en dos paradigmas científicos dominantes de la modernidad

Comunidades colombianas. Racismo y raza

… [Race] is a changing, flexible category that emerges out of particular places and times… race has a history […].

[…]

[…] Social science played an important role inasmuch as it produced (and consumed) knowledge and social categories […].

Alejandra Bronfman (2004)

 

La discusión de la interface raza-ciencia es interesante para verificar las prácticas de racismo en América desde el advenimiento de la época moderna hasta hoy. Bronfman (2004) dio una explicación sintética sobre ambos términos. Sus consultas bibliográficas de investigadores que teorizan sobre raza le hicieron llegar a la conclusión de que se trata de una categoría cambiante y flexible que emerge de lugares y tiempos particulares, pues tiene una historia. Y cuando se refirió a la ciencia afirmó específicamente que las ciencias sociales desempeñaron un papel importante en la medida que produjeron y consumieron conocimientos y categorías sociales (como raza). La propuesta que intento desenvolver en este breve ensayo experimental parte de una observación de los términos raza y ciencia basándome en dos episodios de la historia de la ciencia –vinculados a Rene Descartes (1596-1650) y a Charles Robert Darwin (1809-1883)–, que inspiraron a Thomas Samuel Kuhn para escribir su libro clásico La estructura de las Revoluciones Científicas (1962).

Hablar de epistemología desde la perspectiva de dos paradigmas científicos

El legado epistemológico de Descartes está presente no sólo en la metodología de la investigación, sino también en las manifestaciones del eurocentrismo. Las contribuciones de Darwin en el campo de la biología marcaron época en la modernidad, así como sus interpretaciones llevadas a las ciencias sociales: la escuela evolucionista en la antropología y el darwinismo social en su connotación sociológica ligada al positivismo. Para Mourão (1996) y Kuhn (1998) se trata de dos revoluciones científicas que introdujeron una nueva concepción del mundo desde una lectura teórica y razonada de la realidad. Los libros Discurso del método (1637), de Descartes; y El origen de las especies por medio de la selección natural, o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida (1859), de Darwin, marcaron dos pautas epistemológicas en la historia de la ciencia.

Las explicaciones de Kuhn sobre las revoluciones científicas son muy interesantes porque revelan la complejidad de esos procesos. Pero su concepto de paradigma muestra una realidad que vivimos quienes nos dedicamos al oficio de hacer ciencia. Para Kuhn (1998, p. 13) los paradigmas son: “…las realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante algún tiempo, suministran problemas y soluciones modelos para una comunidad de practicantes de una ciencia […].” Es decir, el paradigma establecido determina los cánones del conocimiento científico (saberes); los métodos y estilos de trabajo de un colectivo académico (dígase consejo científico); y también los límites del pensamiento sobre la base de la combinación de datos y teorías para confirmar la operatividad del paradigma.

Los paradigmas no son eternos: primero dominantes y protegidos por la tradición; después entran en crisis debido a anomalías registradas entre teoría y realidad; y, por fin, emergerá uno nuevo que dominará conservando rasgos del anterior; pero antes de detentar la supremacía epistémica absoluta deberá encarar los discursos discordantes de la tradición. Los paradigmas de la duda metódica cartesiana, y darwinista, que teorizaba sobre la evolución de seres vivos muestran una parte de la historia de la ciencia moderna occidental. La otra cara es la forma como esos saberes fueron utilizados desde la perspectiva de la modernidad para subyugar las alteridades racializadas y no occidentalizadas. Por eso vale la pena preguntarse: ¿cómo se manifestó la interface raza-ciencia, que visibiliza la operatividad del racismo, en medio de las contribuciones de las revoluciones científicas y de dos paradigmas dominantes en las ciencias de la modernidad?

Para responder parcialmente la interrogante anterior es preciso significar que los análisis serán basados en las contribuciones científicas de Descartes y Darwin. Sus saberes no sólo fueron adaptados a los fenómenos y procesos económicos, sociales, políticos e ideológicos de la modernidad; sino también aplicados de forma racista. En este sentido, es relevante tener presente la concepción interdisciplinar que vincula filosofía, historia, sociología y antropología; aunque es sabido que la era moderna se caracterizó por dotar al ser humano de un alto nivel de especialización. A la altura del siglo XIX dichas ciencias sociales ya tenían vida propia: la filosofía es la ciencia madre; la historia tiene una trayectoria que se involucra con la filosofía desde la antigüedad greco-romana; en tanto que, la sociología y la antropología son hijas de la modernidad; pero la más joven es la ciencia antropológica.

Decodificando el cartesianismo como paladín de la modernidad

El cartesianismo dejó su impronta en la metodología de la investigación científica por medio de su base racionalista que destaca el papel de la objetividad y de la duda como motores de arranque de la producción del conocimiento con base a un criterio de verdad (ego cogito ergo sum – pienso luego existo/soy). Desde la filosofía, el pensamiento cartesiano dio espíritu de cuerpo a lo que hoy se conoce como eurocentrismo. Dussel (1994) definió ese término bajo la interpretación de que Europa se concebía como centro de la historia mundial excluyendo otras culturas. En este sentido, la “particularidad” europea es identificada con la “universalidad” mundial porque la cultura europea se consideraba no sólo más desarrollada, sino una civilización superior. Esto significa que Europa se creyó con derecho a realizar lo que definía como una guerra justa por la gracia de Dios en aras de una acción civilizadora y modernizadora en América. Tales cuestiones traducidas al lenguaje cartesiano se resumirían en la frase: ego conquiro ergo sum, o sea, conquisto luego existo/soy. Para Dussel en el proceso histórico iniciado en 1492 no hubo “descubrimiento”, sino un “en-cubrimiento” del sujeto no europeo. Eso constituye uno de los pilares del mito de la modernidad occidental.

Analizando la influencia del cartesianismo en el pensamiento europeo, Wallerstein (2001) indicó que la marca del mundo moderno presenta una antinomia vital: la imaginación de sus aprovechadores o explotadores; y el rechazo total de los oprimidos a aceptar la condición de explotación como algo inevitable y normal. Quijano (2000) afirmó que la idea de “raza” constituye el instrumento más eficaz de dominación social desde 1492 porque “raza” es una categoría mental de la modernidad promovida por Europa Occidental. Así, los europeos “inferiorizaban” a los nativos de América y también a los africanos esclavizados por considerarlos entes sin razón, alma, espíritu y mente, es decir, simples objetos (cuerpos) aptos para sufrir la explotación colonial. En este sentido, Todorov (2012) se había pronunciado  afirmando que 1492 representa una ambigüedad interesante: la simultánea revelación y recusación de la alteridad humana.

El pensamiento cartesiano recibió críticas desde la tendencia racionalista encarnada por los principales filósofos de la Ilustración francesa en el siglo XVIII; pero continuó siendo clave como presupuesto teórico expresado en la actitud de la individualidad europea respecto a las alteridades racializadas y no occidentalizadas. Es decir, en las relaciones de poder y de dominación que son jerárquicas y funcionan de forma vertical (de arriba hacia abajo).

Positivismo y evolucionismo: fuentes epistémicas de la ciencia antropológica

En el siglo XIX, Auguste Comte (1798-1857) hizo varios trabajos en el campo de la filosofía, tales como: Curso de filosofía positiva (en seis volúmenes, 1830-1842) y Sistema de política positivista (en cuatro volúmenes, 1851-1854). La Ley de los Tres Estados es importante para poder entender la concepción epistemológica de Comte en torno a los fenómenos observados en el universo: teológico (con sus fases definidas como fetichismo, politeísmo y monoteísmo); metafísico (visto como abstracto) y positivo o científico. Por tanto, es una ley que ofrece una explicación sobre la evolución del espíritu humano individual y/o sobre la aprehensión de la humanidad en sentido general. Con su dedicación a la producción de conocimientos, Comte no sólo fundó el Positivismo; sino también es reconocido como fundador de la Sociología. Es posible pensar que el positivismo, como corriente filosófica, puede ser considerado un refuerzo clave para el paradigma cartesiano de cómo hacer ciencia en la modernidad.

Precisamente, en la primera mitad del siglo XX, la sociología francesa contribuyó a elevar el nivel teórico de la ciencia antropológica británica con la interpretación de los aportes de Emile Durkheim (1858-1917) y Marcel Mauss (1872-1950), así como la influencia del positivismo en la forma de concebir el oficio de científico. Además, la antropología mantenía un diálogo con la historia, la filosofía, la sociología y la geografía. Evidentemente, un antropólogo necesita de la integración de esos saberes para interactuar con las alteridades que estudia e investiga.

Tiempo después de la contribución de Darwin surgió el Evolucionismo como primera escuela, tendencia o corriente de la Antropología. Los mayores exponentes estaban en Gran Bretaña (Edward Tylor, inglés; James Frazer, escocés) y Estados Unidos (Henry Lewis Morgan). No obstante, fue otro pensador inglés, contemporáneo de los antes citados, quien consiguió con sus trabajos filosóficos durante la segunda mitad del siglo XIX servir de puente integrador del positivismo con las ideas de Darwin; y de las ciencias jóvenes sociología y antropología. Se le considera evolucionista y su nombre es: Herbert Spencer (1820-1903). Sus ideas sobre la supervivencia de los más aptos (capaces o dotados), dada a conocer en el libro Principios de la Biología (1864, volumen I) es el resultado de su interpretación de las teorías de Darwin, de su metabolización del positivismo y de sus ideales liberales en una sociedad británica marcada por la Era Victoriana (Reinado de Victoria I).

Darwin hablaba de evolución de las especies vivas; pero no mostró interés en aplicar el término evolucionismo ni ser identificado como tal. Los primeros antropólogos occidentales trabajaron con esa etiqueta e hicieron sus aportes a la confirmación de los paradigmas dominantes de la ciencia moderna como el cartesianismo y en darwinismo. Por ejemplo, Edward Burnett Tylor (1832-1917) presentó el concepto moderno de Cultura (o Civilización) en su obra Cultura primitiva: investiga el desarrollo de la mitología, la filosofía, la religión, el arte y la costumbre (1871, volumen I). Se puede escribir una historia de la Antropología sobre la base de la producción de conocimientos en torno a la polisemia de los conceptos de cultura tomando a Tylor como punto de partida.

Parte de la antropología británica y estadounidense de las postrimerías de la centuria decimonónica y a lo largo del siglo XX estará ligada básicamente a analizar la cultura de las alteridades racializadas y no occidentalizadas (después sería incluida la noción de estructura social). Mientras en Francia se fue desarrollando en mayor medida una antropología de corte físico o biológico (vinculado a los estudios sobre psicología social); y en Italia era desenvuelta una antropología de matiz criminal desde el área del Derecho Penal influida por el positivismo. No obstante, en Inglaterra, Estados Unidos y Alemania también se trabajaba la antropología física en conexión permanente con los aportes de Francia e Italia.

Las formas de aplicar la ciencia antropológica, tanto en Francia como en Italia, tenían en común los trabajos de antropometría, de medicina legal, de antropología forense, de frenología, de craniometría. Por tanto, la medicina tuvo una presencia clave como campo del saber. Ese modo de hacer antropología de los franceses e italianos, identificada con las nociones de racismo (pseudo)científico, tuvo mayor influencia en Brasil y en Cuba desde fines del siglo XIX hasta principios del XX. Y a eso podemos unir la (re)valorización de las teorías de Gregor Michael Mendel (1822-1884) sobre la genética; la escuela evolucionista británica; y los discursos de los determinismos biológico, climático y geográfico; eugenésico inspirado en el concepto de Francis Galton (1822-1911); y del darwinismo social (inspiración atribuida a la idea de Spencer); así como las ideas del Conde [Joseph Arthur] de Gobineau (1816-1882) sobre la desigualdad de las razas.

Positivistas en América: expresiones de racismo desde el campo de saber antropológico

Los fundadores de la ciencia antropológica en la rama cultural focalizada en los estudios étnicos en Brasil y en Cuba, estuvieron atrapados en el análisis y procesamiento de las ideas, conceptos y teorías. Ellas funcionaban como entes fortalecedores epistémicos de los paradigmas científicos dominantes generados, en específico, por las revoluciones cartesiana y darwinista en el lapso de la ciencia moderna. El racismo estaba en las entrañas de su sentido de la aplicación al estudio y dominio de las alteridades racializadas y no occidentalizadas.

Si se toma como tema la religiosidad del componente africano de las culturas de Brasil y de Cuba es posible revisitar la intertextualidad del diálogo entre las obras de Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) y Fernando Ortiz Fernández (1881-1969). El nexo entre sus libros es la supervivencia del legado yoruba en Bahia y en La Habana después de concretada la abolición de la esclavitud en ambas naciones. Rodrigues gestionó la publicación del libro El animismo fetichista de los negros de Bahia. Ensayo de etnografía religiosa y de psicología criminal (editado en francés, 1898). Y en 1906 fue publicada la obra Los negros brujos (apuntes para un estudio de etnología criminal) de Ortiz, que tuvo acceso al texto anterior cuando estaba en Francia en funciones diplomáticas.

Rodrigues (2005) y Ortiz (1995) tradujeron una parte del positivismo comteano para criticar la religiosidad del componente yoruba de Bahia y La Habana, que ellos definieron como una condición fetichista y, por tanto, atrasada de las culturas provenientes de África. Para ellos, esas prácticas no podían ser consideradas una religión como el catolicismo. Por ejemplo, Ortiz decía que el fetichismo era una aberración, que se mantenía en Cuba no sólo por el atraso intelectual de la raza negra; sino también debido a factores religiosos, sociológicos y psicológicos. Y Rodrigues acreditaba en la posibilidad de una fusión entre fetichismo y catolicismo; aunque en condiciones de inferioridad para las creencias tildadas de fetichistas. Además, era consciente de las dificultades para investigar la teología de quienes definió como salvajes africanos por la tendencia a ocultar sus creencias. Ambos autores usaban los términos brujería y hechicería de forma peyorativa, pues el racismo de ambos no les permitía entender y valorar la riqueza de la cosmovisión yoruba.

El grado de dificultad que refleja la obra de ambos autores a la luz de paradigmas dominantes en la antropología cultural radica en la compleja tensión de saberes con enfoque positivista y dualista que enfrenta a la ciencia con la religión. Preguntas de rigor como: ¿qué es lo verdadero? ¿Sobre qué criterios de verdad se establecen los patrones de una sociedad moderna?, continuaron vigentes en aquella época; pero con el avance del tiempo el positivismo coaligado con la matriz cartesiana se fue tornando insuficiente para lograr una explicación más plausible sobre esa susodicha tensión epistemológica en el campo antropológico (y sociológico también). Lo que sigue con un alto grado de actualidad es la ligación del paradigma cartesiano con la operatividad del racismo tanto en Brasil como en Cuba. En ambas naciones, la mentalidad eurocéntrica impone que las religiosidades de matrices africanas aún sean vistas como atraso y entes demoníacos.

Tales posicionamientos de Rodrigues y Ortiz sobre el componente africano en las culturas brasileña y cubana pueden ser constatados con las visiones sobre África y los negros expresadas por otros intelectuales formados bajo los paradigmas de la metódica cartesiana y darwinista evolutiva en otros países de América hispana. Resaltamos los ejemplos de otros pensadores positivistas como: Justo Sierra (mexicano), César Zumeta (venezolano), José Ingenieros (argentino) y Alcides Arguedas (boliviano), que expresaron su racismo por medio de sus análisis basados en las razones del progreso y/o retroceso de sus países.

Durante un viaje por Estados Unidos en octubre de 1895, Justo Sierra Méndez (1848-1912), reconocido como “Maestro de América”, le escribió tres cartas a su esposa para contarle sus impresiones cotidianas. En Atlanta, tras su paso por New Orleans, de la cual elogió la comida, Sierra expresó su fastidio por los negros y añadió que sería positivo para la humanidad que alguien inventara blanquearlos por la electricidad. Desde New York, el remitente, además de contar las maravillas que disfrutó, volvió a cargar calificando a los negros de los hoteles de Washington como feos y sucios, en tanto que describió a los mulatos de los establecimientos hoteleros neoyorkinos como personas limpias, elegantes y simpáticas. (Sierra, 1991).

En aquella época, los mexicanos descendientes de africanos esclavizados estaban siendo invisivilizados no sólo por ser una mínima parte de la población, sino por las opiniones de la sociedad y de las personas ilustradas como Sierra. Para él, los negros eran una pobre raza que el final de la esclavitud no la hizo libre, sino insolente como los alcohólicos. Además, llegó al extremo de afirmar que los negros y los anarquistas pertenecían a la misma clase capaz de cometer una violencia extrema contra ciudadanos decentes. (Dumas, 1992).

En su exilio neoyorkino, César Zumeta (1860-1955), uno de los grandes escritores de su país, publicó su ensayo El continente enfermo (1899) en el cual, además de afirmar que África tenía regiones bárbaras, expresó que todos los pueblos y razas deberían contribuir juntos a la solidaridad humana porque de no hacerlo los flojos y los rezagados desaparecerán o caerán en la tutela de los más fuertes. A pesar de sus ideas de libertad, que coincidían con las de su amigo José Martí, Zumeta reprodujo el discurso social darwinista. También advirtió el modo negativo como eran vistos los pobladores de la América hispana por las naciones europeas más avanzadas: “semi-civilizados”, “incapaces de los altos requerimientos del progreso”, “una masa muy ignorante” y “clases dirigentes bastante reducidas y corrompidas”. (Zumeta, 1979). El autor mostró su eurocentrismo al no rebatir dichas opiniones argumentando los valores culturales de los pueblos del Continente.

A inicios del siglo XX, José Ingenieros (1877-1925) había sido considerado uno de los sociólogos de mayor proyección en América. La juventud intelectual cubana lo admiraba y veneraba. Durante un viaje a Europa pasó por el archipiélago de Cabo Verde. Más tarde, desde una perspectiva eurocéntrica y racista de base gobinista, expresó en sus Crónicas de viaje (1908) que los negros eran una raza inferior, y aquellos que fueron importados en Argentina durante el comercio transatlántico eran una oprobiosa escoria de la especie humana. Por tanto, él estaba de acuerdo con el mantenimiento del régimen de la esclavitud pues a su entender los negros lo merecían ya que eran miserables, ingenuos, desgraciados y necesitados de una protección para su bien (Ingenieros, 2009).

Además, desde una lectura social darwinista, Ingenieros (2009) no los consideraba personas en términos jurídicos, ni aptos para ejercer la civilidad (saber sus derechos y hacerlos valer). Consideraba los negros más cercanos a los monos antropoides que a los blancos civilizados; y en cuestiones de selección natural no podrían sobrevivir a la lucha por la vida ante las razas superiores. En su opinión, los negros son incapaces de adaptarse al modo de vida europeizado y, llevando en consideración el progreso biológico y los datos de la ciencia, deberían ser extinguidos amén de las excepciones observadas en el moderno Buenos Aires.

El caso de Alcides Arguedas (1879-1946), un escritor que se tornó muy influyente en su patria, es interesante porque cuando habla de los negros no se muestra tan agresivo como Sierra o Ingenieros, ni más invisibilizador que Zumeta. En su ensayo Pueblo enfermo. Contribución a la psicología de los pueblos hispanoamericanos (1909), Arguedas explicó que la raza negra era un sector étnico minoritario en Bolivia y por eso no desempeñaba un papel activo en la formación de la nación. En cambio, entendía que la raza blanca (principalmente española), por cuestiones morales, podía ser incorporada a la raza mestiza (los cholos descendientes de indígenas y de blancos), puesto que los indígenas eran la raza pura y madre. Al contrario de Ingenieros, Arguedas no rechaza el mestizaje; aunque estaba consciente de las críticas que en aquella época sufría el hibridismo y no era ajeno a las alusiones a sus fatales consecuencias en América.

Arguedas (1979) presentó datos de varios censos, y en específico el de 1900, que indica la nítida mayoría indígena, seguida de los mestizos, que duplicaba a los blancos; pero no ofreció ninguna información estadística sobre la presencia negra en su país. Y, por otra parte, su referencia a África se basó en una comparación de su cielo intenso, puro y luminoso con la noche plena de astros de la región interandina donde habita el indio aimara.

El positivismo, en todas sus facetas, dio un soporte teórico cartesiano y darwinista a las narrativas identitarias que demonizaban a los negros, criticaban a los aborígenes, atacaban a los mestizos y exaltaban a los blancos como entes superiores. Pero según fue avanzando el siglo XX, el discurso eugenésico fue fortaleciendo el paradigma darwinista en el contexto del rescate y reconocimiento de las leyes mendelianas sobre el proceso hereditario de seres vivos por medio de genes. Las narrativas del nacionalismo de las repúblicas de América tuvieron a su favor esas referencias paradigmáticas de la ciencia moderna, que reforzaron la operatividad del racismo.

Como explicó Bronfman (2004), la categoría raza se manifiesta de modo peculiar en cada lugar; pero los rasgos fundamentales del racismo son observables en cada espacio en épocas históricas similares. Por eso es un absurdo decir que en un lugar hay más racismo que en otro. Lo correcto y más atinado es analizar, con perspectiva comparativa, las características que coinciden en ambos espacios (por ejemplo, la negación y la marginalización de la alteridad; y/o la dinámica inclusión-exclusión); aunque los grados de intensidad manifestados por las relaciones de poder no sean los mismos. Por mucho tiempo, en Cuba se ha dicho que no había racismo y que en Estados Unidos, sí. ¿No sería mejor afirmar que hay racismo en ambos?

Los médicos (como Rodrigues e Ingenieros) y los abogados (como Sierra, Arguedas y Ortiz) desempeñaron en América un papel importante a nivel histórico, sociológico y antropológico no sólo para teorizar sobre el proceso de formación de la nación, sino también para participar activamente en las instituciones estatales a diferentes niveles. Sierra y Zumeta apoyaron a gobiernos autoritarios con la bandera del positivismo: Sierra perteneció al gabinete del Porfirio Díaz; y Zumeta –que no pudo graduarse de abogado– fue uno de los ideólogos que justificó el régimen de Juan Vicente Gómez. Arguedas y Ortiz fueron parte de partidos liberales y se desempeñaron en el sector legislativo del poder político: Arguedas fue Diputado y, años más tarde, Senador; en tanto que Ortiz fue miembro de la Cámara de Representantes. Todos ellos también tuvieron funciones diplomáticas. Ingenieros se destacó en el ámbito universitario bonaerense porque varios estudiantes, que dieron continuidad a la Reforma Universitaria, iniciada en Córdoba (1918), eran sus alumnos. Y Rodrigues se limitó a trabajar en su cátedra en la Facultad de Medicina de Bahia alejado de la política.

Rodrigues, Ingenieros y Ortiz –en específico– reflexionaron sobre la vida criminal y moral de algunos individuos (fundamentalmente no blancos), que proponían las ciencias jurídicas; y los dos primeros incluyeron las concepciones de la vida social desde el campo de la medicina (higiene, psicología y psiquiatría). La antropología que ellos practicaron es uno de los nexos del diálogo entre ambos saberes insertados en los paradigmas científicos dominantes de la modernidad aportados por Descartes y Darwin, a quienes no puedo acusar de racistas.

 Bibliografía

Arguedas, Alcides (1979): Pueblo enfermo (fragmento). México: Imprenta Madero.

Bronfman, Alejandra (2004): Measure of Equality. Social Science, Citizenship, and Race in Cuba 1902-1940. Chapell Hill: The University of North Carolina Press.

Dumas, Claude (1992): Justo Sierra y el México de su tiempo 1848-1912. 2ª. ed., Tr. Carlos Ortega. México: Universidad Nacional Autónoma de México. T. I.

Dussel, Enrique (1994): 1492: el encubrimiento del otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad”. La Paz: Plural   Editores; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Mayor de San Andrés, UMSA.

Ingenieros, José (1906): “San Vicente”. Fernández, Cristina Beatriz (ed.). [2009]: Las crónicas de José Ingenieros en La Nación de Buenos Aires (1905-1906). Mar del Plata: Editorial Martín, Universidad Nacional de Mar del Plata, p. 21-31.

Kuhn, Thomas Samuel (1998): A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva.

Mourão, Ronaldo Rogério de Freitas (1996): “Cientistas sabe-tudo são sempre reacionários”. Folha de S. Paulo, 29/09/1996. <http://www1.folha.uol.com.br/fsp/1996/9/29/mais!/18.html>. Acceso: 23/01/2017.

Ortiz, Fernando (1995): Los negros brujos. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

Quijano, Aníbal (2000): “¡Qué tal raza!”. Revista Venezolana de Ciencias Sociales, 6 (1): 37-45.

Rodrigues, Nina (2005): O animismo fetichista dos negros baianos. Salvador: P555.

Sierra, Justo (1991): “A su esposa: viaje a los Estados Unidos”. Obras completas: epistolario y papeles privados. 1a. reimpr. México: Universidad Nacional Autónoma de México. T, XIV, p. 48-53.

Todorov, Tzvetan (2012): A conquista da América: a questão do outro. 2ª ed., Tr. Beatriz Perrone Moi. São Paulo: Martins Fortes.

Wallerstein, Immanuel (2001): The modern world-system: capitalism agriculture and the origins of the European world-economy in the sixteenth century. Berkeley: University of California Press, Vol. I.

Zumeta, César (1979): El continente enfermo. México: Imprenta Madero.

Sobre los autores
Pedro Alexander Cubas Hernández 26 Artículos escritos
(La Habana, 1969). Licenciado en Historia (1996). Máster en Estudios Interdisciplinarios sobre América Latina, El Caribe y Cuba por la Universidad de La Habana (2002). Diplomado en Cultura Cubana por el Centro Nacional de Superación para la Cultur...
3 COMENTARIOS
  1. Alberto N Jones dice:

    Nuestro pais ha creado innumerables instituciones y cientos de especialistas para estudiar, debatir y avanzar filosoficamente en la genesis del racismo en Cuba y otros lugares.

    Mientras esto ocurre, la situacion de los negros en el pais se deteriora, se ignora y se expande el caldo de cultivo donde medran intereses forananeas a las ordenes de instituciones bien definidas como US-AID, NED, IRI.

    Cuba necesita accion, programas tendientes a nivelar el terreno de lucha, eliminar la marginacion, pobreza y el asedio policiaco y no teoremas con el estomago vacio antes que la situacion se nos escape de la mano.

  2. Excelente este artículo de Pedro Cubas viene a reflexionar, complementar, y llenar por que no?, cierto vacío en el análisis gnoseológico o de sociología de la ciencia a la hora de abordar el pensamiento sociológico latinoamericano. Muy buenas referencias y planteamiento que invitan a polemizar y a nuevas lecturas. Enhorabuena, a la revista.

    • Pedro Alexander Cubas Hernández dice:

      Muchas gracias por tu comentario Gilberto! Me estimulas a continuar profundizando en las cuestiones que discuto en el texto. Sólo quiero acotar que mi punto de mira es lo que ha sido definido como epistemología y no tanto lo que defines como gnoseologia y sociología de la ciencia, que también son importantes (como tú bien dices coloqué unas referencias que ayudan a reflexionar sobre el pensamiento sociológico de América). Este breve texto es parte de un ensayo experimental que ya ronda las 20 páginas y todavía no he terminado. Lo tengo en barbecho para respirar un poco e inspirarme para rematar la parte “final”. Te saludo Hermano!

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