La república de los plebeyos

I

El término plebeyo remite, en su sentido histórico republicano, a la democracia ateniense. Hay “democracia –afirma Aristóteles− cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres” (Política: 1279b). Los plebeyos son para Frantz Fanon “los condenados de la tierra” (1961), los que descubrirán en la acción militante el camino para constituir una nación. El concepto-metáfora “Calibán” ha querido significar en el Caribe la insubordinación de la identidad plebeya contra el discurso colonial y el universalismo eurocéntrico (Retamar, 2006). La “opción por los pobres” de la Teología de la Liberación define una determinación esencial que vale tanto para Dios como para toda autoridad: “el gobierno que no es de los pobres es el gobierno de los ricos” (Hinkelammert, 2007). No hay pretensión de neutralidad en tales postulados, sino que el plebeyismo −entendido como empoderamiento de los grupos subalternos− define el movimiento hacia la democratización social como contenido sustantivo de la democracia.

Los discursos plebeyos –que podríamos calificar de “populistas” en un sentido literal− tienen en común una construcción simbólica inscrita en la materialidad de cuerpos concretos y necesitados. Ellos representan la parte no privilegiada de la sociedad, pero su promesa de universalidad radica en poner fin a la explotación/dominación que empobrece a la sociedad en su conjunto. Marx apuntaba que una clase social “se ve obligada para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miem­bros de la sociedad” (Marx; Engels, 1974, p. 52). El pensador alemán enunciaba así la clave de toda lucha política. El concepto gramsciano de “hegemonía” da cuenta de esa articulación entre la estructura material y el componente discursivo necesario para políticamente apropiarse del “sentido común” y la “voluntad general”.

Vivir una vida política −sabían los ciudadanos atenienses− implicaba aceptar la inexorabilidad de la oposición y la lucha entre democracia y oligarquía. La democracia, en el sentido clásico de la palabra, es el régimen consecuente con una ciudad escindida entre pobres y ricos y el instrumento de los primeros para ejercer el dominio sobre los segundos. Aristóteles expuso con claridad la doctrina republicana anti-democrática en su consideración de que aquellos que no poseían tierras, herencia y esclavos no debían alzar su voz en el ágora y ocupar magistraturas. Vincular la propiedad con la autonomía del ciudadano es la clave del republicanismo clásico. Un principio compartido por el régimen plebeyo ateniense. En consecuencia, la democracia ática erigió tres leyes fundamentales: 1) la abolición de la esclavitud por deudas; 2) la redistribución de la tierra y; 3) el pago de honorarios (misthón) a fin de garantizar que todos los ciudadanos pudieran asistir a las asambleas y ocupar cargos en los tribunales de justicia. Se trataba así de afirmar las bases materiales para que los pobres participaran como libres en la vida política de su comunidad (Raventós, 2007). En palabras de Pericles: “para que la pobreza no tuviese como efecto que un hombre, siendo capaz de rendir servicio a la polis, se vea impedido a hacerlo por su oscura condición” (Tucídides, 2007, p. 3).

Ergo, como respuesta a la pregunta política esencial: ¿quiénes tienen derecho a decidir los destinos de la comunidad? El empeño democrático ateniense procuró la extensión del acceso a la esfera pública a los ciudadanos pobres libres. La demokratia ateniense estuvo lejos de ser formal o moderada a la hora de ejercer el imperium de la plebe sobre el dominium aristocrático. Para reconocerle su justo valor no es necesario disimular sus exclusiones de la condición ciudadana a mujeres, extranjeros y esclavos, o minimizar el hecho de que líderes como Pericles y Demóstenes influyeran sugestivamente a la Asamblea. Todo esto no alcanza para rebajar el hecho de que hace 25 siglos fue real “la quiebra de la alianza histórica −e históricamente dominante− entre la espada y el dinero, entre riqueza y poder político, entre monopolio económico y control de los recursos públicos del Estado, en fin, entre dominium e imperium” (De Francisco, 2007, p. 56).

El principio de quien depende de otro para vivir carece de autonomía y no puede decidir en la vida política −porque sería un instrumento de quien le procura el sustento− define el programa republicano. Las Instituciones del Emperador Justiniano distinguieron entre los poseedores de los medios garantes de su propia subsistencia y los que para vivir deben venderse a sí mismos como instrumentos de trabajo. Los romanos apodaron a estos últimos como “proletarios” (los que sólo poseían hijos como único bien). A ellos se refiere despectivamente Cicerón para despreciar el “populismo” de un Julio César que se vale de la muchedumbre plebeya y la soldadesca para amordazar al Senado (Domènech, 2003, p. 25).

Entre los siglos XVII y XVIII, ante la crisis del Estado absolutista, el paradigma republicano se vigoriza para oponerse al gobierno de uno solo y denunciar la corrupción política que, en ausencia de controles y contenciones, podía socavar al más grande de los imperios. Son republicanos J. Locke y J. Harrington cuando recaban en los pensadores clásicos para impugnar el poder que pretende explicarse por sí mismo y valoran las leyes en tanto garantías de la libertad. La revolución inglesa alentó el ala republicana plebeya de los levellers y los diggers que ponderaban que desde su nacimiento todos los hombres deberían estar igualmente vinculados con la libertad, la propiedad y la igualdad.

El revival contemporáneo del republicanismo tiene origen en una historiografía anglosajona interesada en disputar la hegemonía liberal en la interpretación de las ideas que orientaron la independencia y fundación de la república estadounidense. Con fecha marcada a fines de los años 60 del siglo xx, el “giro republicano” examinó cómo la institución de un diseño contra-mayoritario, a saber, un poder judicial vitalicio, un senado indirectamente elegible, un sufragio censitario y una presidencia fuerte fue el triunfo de una lógica republicana anti-democrática que asentaba: “si todos los individuos alcanzasen plenos e iguales derechos, una mayoría menesterosa se apoderaría de la propiedad de la minoría próspera”. Fue esta noción la que se impuso en forcejeo con el republicanismo democrático representado por un Thomas Paine y un Thomas Jefferson cuando afirmaban que “la voz del pueblo era la voz de Dios”.

La disputa entre republicanos oligárquicos y democráticos estuvo presente en las luchas por la independencia y la fundación de las repúblicas latinoamericanas, imponiéndose finalmente la primera corriente, entre otras condiciones, por estar mejor dispuesta a establecer sinergias con el liberalismo decimonónico que emergía y avanzaba en Europa. El término “república” vendría a acompañar los nombres propios de casi todos los países de “Nuestra América”, pero con razón José Martí anotaba que la colonia continuaba viviendo en nuestras dolorosas repúblicas (Martí, 1891).

II

Huelga decir que hoy las teorías académicas liberales integran una amplia variedad de modelos de democracia. No negamos su refinamiento contemporáneo, su maridaje con cierto neo-republicanismo y lo complejo de ensayar una caracterización general, pero si nos circunscribimos a su acción más activa en la generación de programa políticos concretos sería posible trazar al menos tres elementos que la distinguen de un republicanismo democrático plebeyo: 1) la noción de ciudadanía protegida por la libertad (negativa) del individuo; 2) la institución ciudadana sostenida al margen de los derechos sobre la propiedad y; 3) un ideal de democracia minimalista, sustentada en un conjunto de procedimientos e instituciones básicas. Aquí importa retener que la democracia liberal es el modelo que deriva de aceptar los principios centrales del liberalismo conocido como “doctrinario” desde el XIX.

En 1819, en el Ateneo de París, Benjamin Constant dictó una conferencia donde razonaba que los modernos defendían una idea de libertad discorde a la ostentada por los antiguos. Estos últimos, llamaban libertad a compartir el poder de una voluntad pública entre todos los ciudadanos; los modernos, en cambio, debían identificar la libertad con la voluntad individual y los disfrutes privados (Constant, 1979). A la doctrina liberal le interesó deshacerse del antiguo ciudadano hacedor de política para universalizar un concepto de libertad sustentado en no ser interferido en la esfera privada. Isaiah Berlin, ya avanzado el siglo XX, definió el concepto como “libertad negativa”. La idea moderna se expresaría de este modo: “no necesito ser libre para hacer política, sino para establecer la medida en que debo ser gobernado por ella” (Berlin, 1987). Por este camino se entiende que “el ideal moderno sería característicamente liberal; el antiguo, sería característicamente populista” (Pettit, 1999, p. 37).

Un liberal (a secas) no se pregunta quién gobierna, sino en qué medida interfiere el gobierno en sus asuntos privados. El núcleo duro de su doctrina son los derechos individuales y, en ese sentido, asumen que los mayores peligros provienen del poder público y la voluntad mayoritaria. Por consiguiente, proponen limitar la capacidad del aparato estatal para interferir en la vida privada de los individuos. La libertad es la no-interferencia, por lo que ninguna política que pretenda la igualdad puede basarse en la interferencia de terceros, sea el Estado u otros grupos sobre el individuo y sus derechos.

Por otra parte, en el modelo democrático liberal los gobernantes no son mandatarios que obedecen un mandato imperativo de los ciudadanos, sino que toman sus propias decisiones sobre las prioridades que hay que atender y la manera de hacerlo. El liberalismo, por lo general, muestra desconfianza respecto a las diversas formas de democracia directa. Sin embargo, encontró en la democracia representativa una razonable forma de resolver sus contradicciones internas. En La democracia y sus críticos (1992), Robert Dahl deja ver que se trata de sustituir el clásico principio republicano de soberanía popular por la convivencia negociada de minorías plurales en pugna. Los procedimientos, afirma, pueden no completar las más altas aspiraciones del imaginario democrático, pero instituye regímenes relativamente democráticos mediante la institución de una “poliarquía”. En esta lógica la competencia entre élites y grupos políticos hace del poder un “espacio vacío” (Lefort, 2007).

La legitimación de la democracia liberal es opuesta a la republicana. Su discurso se afirma en un supuesto realismo antropológico, en tanto no se necesita de individuos especialmente dispuestos a participar en política; se dice eficiente porque vendría a proporcionar un mecanismo útil para elegir representantes y limitar su autoridad; se describe como pluralista porque entiende a la sociedad como un sistema de intereses múltiples en constante negociación; se decreta neutral porque no precisa proclamar una concepción del bien común más allá de la aceptación de ciertas reglas del juego; se comprende diseñada para operar con un mínimo de exigencia de disposiciones públicas ciudadanas. Su racionalidad descansa en identificar la democracia con un conjunto de procedimientos análogos a la lógica del mercado.

En la tradición republicana democrática, en cambio, la libertad es ausencia de dependencia y la soberanía popular instituye la legitimidad del régimen democrático. No falta razón a los liberales cuando, independientemente de sus displicentes intensiones, se refieren a este tipo de énfasis como “jacobino”. Fue al calor del movimiento revolucionario francés que su ala republicana plebeya proclamó que todos los bienes necesarios para la existencia son un bien común del pueblo soberano. Ningún orador como el “Incorruptible” proclamó con mayor pasión que la primera condición para ser un ciudadano es el derecho sobre la propiedad, por ser lo mismo que el derecho a existir: “no es verdad que la propiedad pueda jamás hallarse en oposición a la subsistencia de los hombres” (Robespierre, 2005, p. 157).

En el Manifiesto de los plebeyos se afirmaba: “todo lo que un miembro del cuerpo social tiene por debajo de lo suficiente a sus necesidades de toda especie y de cada día, es el resultado de una expropiación de su propiedad” (Babeuf, 1999, p. 16). Marx, por su parte, apuntaba: “el hombre que no posea otra propiedad que su propia fuerza de trabajo (…) tiene que ser el esclavo de otros hombres (…) Sólo puede trabajar con el permiso de éstos, es decir: sólo puede vivir con su permiso” (Marx, 1971, p. 10). Heredero de la tradición republicana plebeya, el movimiento obrero socialista denunció tanto la dominación oligárquica como la hegemonía del capitalismo liberal. Su programa subrayaba que la libertad política supone la socialización de la propiedad, pues no es libre aquel que dependa de otro para sobrevivir.

Hasta hoy, el saldo de la contienda entre el liberalismo y la tradición republicana democrática parece otogar la victoria al primero, pues la humanidad se produce como un ejército de desposeídos que no tiene más alternativa que vivir con el permiso de otros. Pero, a la contra, la segunda ha construido el molde del derecho público; ha instituido el carácter inalienable de la libertad humana; ha desarrollado el derecho laboral; traído el sufragio universal, ensanchado el sector público y la regulación de la economía (Guanche, 2012, pp. 134-135).

III

Con todo, sería exagerado atribuirle al llamado neo-republicanismo académico –a excepción de su corriente socialista democrática− un carácter expresamente anti-capitalista. Sí vale destacar su rescate de ideales cívicos y −en contraposición a los ininteligibles discursos de la Ciencia Política− su cercanía a los problemas y los lenguajes políticos del hombre y la mujer de la calle. Para argumentar sobre ese “aire de familia” republicana voy a referime a: 1) su defensa de una noción de libertad como no-dominación; 2) la reivindicación de las virtudes ciudadanas como constitutiva de la política democrática y; 3) el resguardo de una concepción sustantiva de democracia como auto-gobierno. En lo que sigue me detengo a desagregar esas dimensiones en tanto esbozan un modelo de democracia distinto y/o rival del liberal.

La forma republicana de relacionar la libertad política con la libertad individual es hacerlas interdependientes. Ambas son la expresión de un mismo y único principio: la libertad como no-dominación. El concepto subraya que quien detenta un poder fáctico tiene la capacidad de interferir en la vida de las personas, aunque en la práctica no lo ejerza. Un esclavo no es libre cuando su amo tiene la capacidad de interferirle según le plazca. No es libre el obrero que puede ser despedido cuando le plazca a su patrón, ni aun cuando conserva su empleo. No es libre la mujer que puede ser maltratada por su esposo, aun cuando éste no lo haga, si no existe un diseño social que garantice su independencia. No son libres la madre soltera, el migrante y la persona de color de piel erróneamente valorada, si por esas circunstancias tienen que aceptar un contrato de trabajo mal pagado por carecer de otras alternativas (Pettit, 1999).

El neo-republicanismo viene a recordar a las instituciones públicas (imperium) que su razón de ser no es otra que suprimir las asimetrías de poder provenientes de los ámbitos “privados” de la vida social (dominium). Este ideal de libertad rechaza la indiferencia liberal frente a la dominación, pues la república debe interferir sin arbitrariedad la vida privada de los individuos para “desformalizar” su disposición de igualdad y libertad. Las interferencias públicas son legítimas cuando −reguladas en leyes, delimitadas por el derecho y materializada en instituciones− se ejercen para impedir que sujetos potencialmente vulnerables sean dominados. El republicanismo pretende tomarse en serio los agravios cotidianos que humillan la dignidad humana.

La calidad de la democracia republicana demanda del concurso activo y comprometido de los ciudadanos. Por este lugar, pone acento en la participación positiva de los ciudadanos en la cosa pública. Lo que envuelve no sólo reconocer derechos individuales, sino deberes para con la sociedad de la cual se forma parte. Obligaciones relacionadas con los intereses del conjunto de la sociedad y que se precisan afirmar en determinadas virtudes cívicas (Skinner, 1998). Quiere decir que instituciones y procedimientos “son resortes muertos, mecánicos, y sólo ganarán vida y cobrarán impulso si se hacen sitio en los hábitos de los corazones de las gentes” (Pettit, 1999, p. 313). Lo cual es una bella forma de decir que los mecanismos políticos no se orientan a la democracia sino son informados por la solidaridad afectiva entre los miembros de una comunidad y sus preocupaciones por vivir en lo que Maquiavelo llamó una “república libre”.

En el ideal republicano pulsa una premisa antropológica fuerte que ha de fundamentar, frente al liberalismo, que existe disposición ciudadana a la vocación pública, a interesarse por la suerte de sus iguales y que la voluntad e interés personal puede coincidir con las voluntades e intereses generales. De no ser así, Rousseau responde sin ambages: “hay que forzar al ciudadano a ser libre” (Rousseau, 1963: I, VI, p. 214). Lo difícil sería absolver al republicanismo de promulgar una concepción sustantiva sobre lo que las instituciones deben hacer en función de la “higiene cívica” en ámbitos públicos y privados. Para decirlo con Habermas: “los republicanos conciben el ejercicio de la autonomía política como la autorrealización consciente de una voluntad colectiva de una comunidad dada” (Habermas, 2004, p. 226). Las prácticas democráticas republicanas se reconocen, entre otras, en los plebiscitos, los referéndums, las consultas populares, espacios deliberativos ampliados y mecanismos de revocación de mandatos. Son experiencias dirigidas a explorar mecanismos garantes de una participación política colectiva y directa.

En el plano de la “democracia económica” el interés republicano persiste en diseñar instituciones reguladoras de la distribución de la propiedad y el acceso igualitario a los medios de existencia social. De este modo, los derechos sociales delimitan los privados; y la propiedad y el comercio deben ser democráticamente controlados por la ciudadanía (Albarran, 2005). En síntesis: no es sólo el derecho a la propiedad, sino el derecho sobre la propiedad en garantía de que cumplan una función social. Colocar la propiedad en una relación específica con los derechos ciudadanos enuncia el “núcleo duro” de la doctrina republicana democrática (Doménech; Bertomeu, 2005, p. 66); (Cohen, 2011).

Los requerimientos republicanos tienden a presentarse como una “pedagogía de la libertad”, por lo que son usualmente interferidas las instituciones educativas, los medios de comunicación y se crean espacios destinados a promover la participación “cara a cara” de los ciudadanos. Así, la democracia, en tanto régimen político y económico, se entiende como la defensa positiva de cuestiones relativas a valores cívicos y no a la protección de preferencias individuales. Cuando, además, se establecen mecanismos de redistribución y reconocimiento para que los excluidos encuentren espacios de empoderamiento material y simbólico nos referimos a los orígenes plebeyos del republicanismo y la democracia.

IV

No debe resultar extraño que la doctrina (neo) liberal impugne a la tradición republicana, pues para esta el Estado debe ser neutral en tanto mecanismo técnico de composición pluralista de intereses y para aquella el Estado solo puede aspirar a ser neutral si interviene sobre las causas sociales, económicas y culturales de la desigualdad. Aunque el republicanismo insista en su defensa de espacios plurales para la formación de valores cívicos no logra persuadir a los liberales sobre el riesgo de instituir una “tiranía de las mayorías” con posibilidades de devenir en el “autoritarismo de uno solo”. El argumento que enlaza ambos peligros es tan antiguo como las quejas de Aristóteles ante la democracia plebeya. Ahora, las experiencias “populistas radicales” latinoamericanas son vinculadas al riesgo de una multitud plebeya que aclama a un líder que irrespeta las leyes del juego político en perjuicio de los derechos políticos de los opositores.

Ciertamente, la tradición republicana democrática −con su ideal de auto-gobierno ciudadano− presenta problemas para suscribir consignas del tipo: “con X líder el pueblo gobierna”, si la promesa de convertir al Estado en patrimonio de la sociedad no se traduce en mecanismos de control ciudadano y derechos civiles, políticos y sociales; consagrados de manera incondicional en robustas y respetadas constituciones e instituciones. Pero el republicanismo −tradición que considera la política misma como cosa de la colectividad− no ignora la potencia que precisa el Estado (imperium) para atajar los vínculos de dependencia que se articulan en las formas de relaciones “privadas” (dominium). En el contexto latinoamericano, pareciera que sólo un Estado fuerte puede poner frenos de emergencia a los poderes fácticos del mercado doméstico e internacional. En un contexto neoliberal global, puede resultar anacrónico presentar el principio anarco-socialista de socialización del poder como la respuesta normativa a todos los problemas sociales, cuando más bien se trata de reconocer hasta qué punto una política pública contiende, con efectividad y sin arbitrariedad, la pretensión anarco-capitalista de que el Estado no sea más que el mínimo necesario para garantizar la explotación.

El republicanismo impugna la neutralidad pluralista si ella sirve para desmantelar los mecanismos de redistribución de las riquezas e impedir que el Estado intervenga ante los contratos “privados” desventajosos para quienes no tienen otras alternativas. El pluralismo tolerante, en condiciones de irrestricta libertad de mercado y contrato, sirve muchas veces para privilegiar y proteger los derechos y bienes de una minoría sobre la defensa de los derechos y bienes colectivos. Por ello, en la región del planeta con los más altos índices de desigualdad, no debe sorprender que el llamado “populismo radical” sea interpretado como una forma de “republicanismo práctico” (Vilas, 2009, p. 12).

Ahora bien, el análisis crítico no hace de la necesidad virtud. Se retiene que lo íntegramente republicano es la conformación de un Estado descentralizado, no atrapado en un “decisionismo” personalista y donde la legitimidad democrática se fundamenta en leyes, derechos y espacios de deliberación y decisión colectiva. En todo caso, si por republicanismo plebeyo se entiende que “todo va bien, con tal de que gobierne la mayoría” entonces salta una inconveniencia con respecto a un republicanismo cívico. La expresión Vox populi, vox Dei debe protegerse de contener la dominación ejercida sobre grupos minoritarios, pues nadie que rechace toda forma de dominación puede aceptar un poder arbitrario por mayoritario que este sea.

En la concepción republicana el Estado tiene que respetar las distintas concepciones de vida buena que se puedan expresar, siempre que no soslayen a la república su derecho a definir lo que es de pública utilidad. Ello quiere decir que el Estado retiene el derecho de interferir, sin arbitrariedad, cuando un poder fáctico amenace, incluso potencialmente, su prerrogativa de orientar los asuntos comunes. Pero la homogenización republicana aceptable no es aquella que cancela el pluralismo ideológico, ambiciona ocultar los conflictos o criminaliza el desacuerdo, sino la que instituye la igualdad y el poder ciudadano necesario para deliberar y co-decidir sobre los destinos comunes. Pretender cualquier forma de esencialismo homogenizador es del todo opuesto a un ideal republicano democrático.

Al término, sabemos que lo argumentado hasta aquí hace parte de lo que comúnmente llamamos “un deber ser” y que la academia denomina “teoría normativa”. Ciertamente, son discursos con pretensiones de validez sobre la posibilidad de vivir en una sociedad más justa. La importancia de su claridad y posicionamiento radica en los insumos que pueda aportar para la democratización del régimen político y la sociedad misma.

Referencias:

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2. Aristóteles (1970). Política. Centro de Estudios políticos y constitucionales. Madrid.
3. Babeuf, François (1999). «El manifiesto de los plebeyos», Realitat, No 59-60, enero-junio, Barcelona.
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5. Cohen, G. A. (2011). ¿Por qué no el socialismo? Katz Editores, Buenos Aires.
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7. Dahl, Robert (1992). La democracia y sus críticos [1989]. Paidós, Buenos Aires.
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11. Guanche, Julio César (2012). «Memoria, ideario y práctica de la democracia. Entrevista con Antoni Domènech», en Temas 71, julio-septiembre, pp. 126-135.
12. Habermas, Jürgen (2004) «Derechos humanos y soberanía popular. Las versiones liberal y republicana», en Félix Ovejero, José Luis Martí y Roberto Gargarella, (comps.), Nuevas ideas republicanas. Autogobierno y libertad, Paidós. Barcelona.
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EN ESTE DOSSIER:

	¿Qué hace democrática una república? Una reflexión sobre el origen de la democracia, y algunos malentendidos, de Antoni Doménech
	República y ley en Cuba: reflexiones en tiempo de reforma, de Amalia Pérez Martín
	La ciudadanía republicana: el género y otros “márgenes”, de Ailynn Torres Santana
	Raza y fraternidad republicana en Cuba: entre la “trampa” de la armonía racial y el antirracismo en las primeras décadas del XX, de Julio César Guanche
	Democracia y república. Vacuidades y falsificaciones, de Julio Fernández Bulté
	De la necesaria reconstrucción del proyecto emancipador del socialismo para el siglo XXI: ¿’Quo vadis’ socialismo?, de Eduardo González de Molina Soler